行政论文：儒家的“天下观念”与“文化决定论”[1]

【论文参考网 - 行政管理论文】
“天下”是儒学中一个极其重要的概念。在“四书”中，“天下”一词《大学》7见、《论语》23见、《中庸》28见、《孟子》176见。冯友兰先生认为：“天下”即指“普天之下”，亦即《诗经•小雅•北山》中“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”的意思，并力主用英文的world一词，即世界的意思，来翻译“天下”——尽管当时中国人对世界的了解并没有超出中国的范围。[1]广袤的“天下”生活着三种生灵：即华夏、夷狄、禽兽。论文论文参考网先秦儒家通过“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子•离娄下》）的“人兽之辨”确立了人的尊严和高贵，通过“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（《孟子•滕文公上》）的“夷夏之辨”确立了华夏文化的“远人不服，则修文德以来之”（《论语•季氏》）的自信心和“夷狄之有君，不如诸夏之无也”（《论语•八佾》）的优越感。[2]由此不难明白为什么王船山对于“人禽之辨，夷夏之分，君子小人之别，未尝不三致意焉。”[3]儒家的宏大抱负即以“修身”为起点，中经“齐家”、“治国”，而终达于“齐天下”（《大学》）——“以天下为一家，以中国为一人”（《礼记•礼运》）。这种文化上的自信心和优越感，使得尽管自孔子删述《春秋》以来就力主严“夷夏之防”，但更主要的是要“用夏变夷”，即以儒家文化归化中原周围的部落民族。因此，四夷与诸夏之区别，不是“民族”界限而是“文化”优劣的区别，或说古代中国是一个“文化中国”，正如金耀基所言：“中国是一个国家，但它不同于近代的民族国家(nation-state)，它是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，或者称之为‘文明体国家’(civilizational-state)，它有一独特的文明秩序。”[4]

这种以“平天下”的普世情怀为旨归而且具有相当自信心和优越感的“文化决定论”态度，导致了冯友兰先生所说的“从先秦以来，中国人鲜明地区分‘中国’或‘华夏’，与‘夷狄’，这当然是事实，但这种区分是从文化上来强调的，不是从种族上来强调的。”因此，“中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统一”，而不是个别朝代的更替——尽管这也很重要。外族入侵占据中原后，往往是“他们在政治上统治中国，中国在文化上统治他们。”[5]对此，顾炎武曾有个很好的总结：

有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。[6]

“保天下”保的就是儒家的文化：

杨墨之道不息，孔子之道不著。是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧。闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。（《孟子•滕文公下》）

事实上，“每一种文明都有一种种族中心主义的世界幻想，在其中外来者被约减为易于把握的空间单位。古代印度将雅利安人的‘净土’与‘野蛮人’的地域对立起来。”[7]古希腊文化中也曾有个“文明人”和“野蛮人”之辨——古希腊人常称那些不能像希腊人那样说话的人为“野蛮人”。这和中国古代的“夷夏之辨”极其相似。[8]古希腊哲学的鼻祖泰勒斯感谢命运女神的三件事情中第一件就是“我生而为希腊人，而不是野蛮人。”[9]在承继古希腊文化的罗马文明中衰以后，这种“文明人”与“野蛮人”之辨又逐渐演变成“信仰”和“异端”之辩。文艺复兴开始后，以种族分域、疆界划定和政权认同等特征为基础的具有强烈的本民族利益上排他性和扩张性的近代意义上的民族主义才出现。由于各种历史因缘，中国人近代意义上的民族主义的形成，比西方慢了一个节拍。“人们或许说中国人缺乏民族主义，但是我认为这正是要害。中国人缺少民族主义是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题。”[10]但也正是这种普世情怀的“天下”观念和“文化决定论”的反应方式使近代中国遭尽西方列强船坚炮利的苦头，几坠于万劫不复之地，甚至在欧洲人认为“我们欧洲人认为是文明人，而在我们眼里，中国人是野蛮人”[11]很长时间之后，中国人还认为：“西方人对于物质文明诚有高于吾国者，至其为人之道，尚多存禽兽及野蛮人之余习，未可目为文明。观其于人之称谓，混然无别（为伯、叔、姑、姨、姊、妹之类皆不如中国分析之多），知其析于物而昧于人矣。”[12]中国人的反应，无论是从“顽固保守”到“中体西用”，还是从“文化本位”到“全盘西化”，或者从“器物”到“制度”再到“文化”，从根本上都没有摆脱“文化决定论”的思维方式，都是想当然地把中国的危机简单地化约为“文化问题”——尽管从一个极端走到了另一个极端。梁漱行政管理论文