有没有哪本书 把儒学的发展介绍的比较详细的

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不论儒学在隋朝尚存在多少问题和困境,但伴随着隋朝在政治上的南北统一,儒家学术确实表现出相当明显的统一趋势,这种趋势不仅表现在儒家学术南北差异的逐渐消失和弥合,而且充分表现在儒家学者已开始能够以坦然的心态面对释道二教,既站在儒家立场批判释道二教的思想异端,也能大度吸收和融化释道二教的"合理"思想要素.然而,隋朝的立国历史毕竟过于短暂,儒家学术的这种趋势在隋朝只是显露端倪,而真正将这种趋势变为现实,并由推动这种现实向理学过渡的还是唐朝的那些政治家和儒者.
汉代儒学重在明经,魏晋儒学重在义理,南北朝诸儒虽抱残守缺,但当汉学已逝、唐学未兴的绝续之际,南北诸儒所倡导的逐字逐句注释经典的"义疏之学",实对唐代儒学的发展具有先导作用唐朝统治者对于儒学基本上是尊重和提倡的,然而由于儒释道三教冲突与斗争的复杂背景,因而在各个时期的表现并不完全一致.唐朝建国之初,原则上是以儒释道三教并举作为思想文化领域的基本国策.高祖李渊个人对儒学甚有好感,颇重儒臣,即位之始,就下令恢复学校,置国子、太学、四门生,合三百余员,郡县学亦各置生员,为儒学的恢复提供了基本前提和条件.武德二年(619)又下诏说："肤君临区宇,兴化崇儒,永言先达,情深昭嗣.宜令有司于国子学立周公、孔子庙各一所,四时致祭.仍博求其后,具以名闻,详考所闻,当加爵",明白提倡"儒学聿兴".并不时亲临国子学释奠,听诸生讲解经义.武德三年,唐王朝在讨平东夏之后,海内无事,更锐意于儒学,在太宗的倡议和直接组织下,于秦府开支学馆,广引文学之士,以杜如晦、房玄龄、虞世南、搐亮、姚思廉、李玄道、蔡允恭、陆德明、孔颖达、许敬宗等十八人各以本官兼署学士,分班轮值,讲述儒学义理. 李渊、李世民父子对儒学的赞许与支持,无疑有助于改变儒学在隋朝居于三教之末的局面,并为三教合一提供现实的可能.然而从儒家学者的内在心情看,他们既无法忘怀儒术独尊的辉煌岁月更难以真正与释道二教和平共处,良性互动.因而,当他们遇到李渊父子这样明确支持儒学的统治者时,他们不是保持适度的姿态去发展儒学,并为释道二教留下必要的生存空间,而是站在强硬的立场上,坚决排斥释道二教.武德七年(624),太史承傅变在所上《请除去释教》疏中说："佛在西域,言妖路运；汉译胡书,恣其假托.故使不思不存,削发而揖君亲；游手游食,易服以逃租赋.演其妖书,述其邪法,伪启三途,谬张六道,恐吓愚夫,诈欺庸品.凡百黎庶,通识者稀；不察根源,信其矫诈,乃追既往之罪,虚规将来之福；布施一钱,希万倍之报；持斋一日,冀百日之粮.遂使愚迷,妄求功德；不惮科禁,轻犯宪章.其有造作恶逆,身坠刑网,方乃狱中礼佛,门诵佛经,昼夜忘疲,规免其罪.且生死寿天,由于自然,刑德威福,关之人主.乃谓贫富贵贱,功业所描,而愚僧矫诈,皆云由佛.窃人主之权,擅造化之力,其为害政,良可悲矣广显而易见,傅奕是站在传统儒学的立场上排斥佛教的. 排斥佛教或许有利于儒学的发展,但并不必然合乎统治者的利益.唐初统治者的真实想法,是儒释道三教并重,既不允许儒学一枝独秀或独尊,当然更不可能彻底排斥释道二教.李渊在同一年所下的兴学诏书说："三教虽并,善归一掇.沙门事佛,灵宇相望.朝贤宗儒,辟雍顿废.公正以下,宁得不惭."显然是以三教并用为意识形态的基本原则.鉴于此,唐初统治者当然不会一味支持傅奕的反佛主张,李渊诏令百官议其事,唯太仆卿张道源称变奏"合理",而中书令萧王禹及佛教徒明概等人却一味反对.明概在《决对傅奕度佛僧事》中说："释迦悯斯涂炭,哀其沈溺,陈经敦劝善以诱贤,制戒律禁恶以惩罪,皆令息妄归真,还源返本."佛教不仅是为了治天下而产生,而且其功能也并不比儒学差,"比手中原之地,上古之初,世朴时淳,书契未作,民浇俗伪,典籍方兴.故周公不出于上皇,孔子唯生于下代,制礼作乐,导俗训民,致治兴风,匡时救弊,皆欲令止浇息竞,返素还淳,出于释迦,其揆一也"那么还有什么必要排斥佛教呢?于是由傅奕引发的这场争论终李渊一朝不了了之.
这样说当然并不意味着博奕的反佛理论没有产生丝毫影响.事实上,由于寺院经济的恶性膨胀,以及寺院内部的混乱等,世俗王权在利用佛教的同时,也不能不对佛教的发展加以遏制.武德九年(626),李渊发布《沙汰僧道诏》,虽不像傅奕建议的那样彻底废除佛教,但其整顿、纯洁宗教的想法显然也是在一定程度上对博奕反佛建议的回应.李渊说"乃有猥贱之侣,规自尊高,浮惰之人,苟避徭役,妄为剃变,托号出家,嗜欲无厌,营求不息,出入闾里,周旋阃阃,驱策畜产,聚积货物,耕织为生,估贩成业,事同编户,迹等齐人,进违戒律之文,退无礼典之训.至乃亲行劫掠,躬自穿窬,造作妖讹,变通豪猾,每罹宪网,自陷重刑,黩乱真如,倾毁妙法.譬兹稂萎,有秽嘉苗；类彼瘀泥,混夫清水."如此混乱与不洁,不进行整顿与淘汰怎么行呢?于是李渊决定："诸僧、尼、道士、女冠等,有精勤练行,守戒律者,并令就大寺、观居住,官给衣食,勿令乏短.其不行精进、戒行有阙者,不堪供养,并令罢退,各还桑梓.所司明为条式,务依法教,违制之事,悉宜停断.京城留寺三所、观二所,其余天下诸州,各留一所.余悉罢之"这就是李渊对傅奕建议的回答.
李渊沙汰僧道的决定虽然有利于儒学的发展和地位的提升但势必破坏三教并立的格局,有损于唐王朝的政治统治,因此当这道诏令下达仅仅两个月左右的时间,李渊又下令撤销这一决定,"其僧、尼、道士、女冠宜依其旧."由此既可见唐初统治者对三教的真实心迹,也可知三教冲突在唐初是何等严重.
李渊未能解决儒佛之间的冲突就传位太宗李世民.李世民曾多次公开宣布"朕于佛教,非意所遵"；朕所好者,唯尧、舜、周、孔之道."然而出于现实政治的考虑,李世民也不愿破坏三教并立并用的既成格局.他在即位伊始,就向反佛健将傅奕问道："佛道玄妙,圣迹可师,且报应显然,屡有征验,卿独不悟其理；何也?"及听傅奕复述"佛是胡中桀黠,欺诳夷狄,……于百姓无补,于国家有害"的观点后,却又"颇然之",表现出模棱两可的态度.
儒释道三教的冲突在唐初愈演愈烈,李世民模棱两可的态度显然无助于问题的解决,他虽然清醒地意识到佛教无益于治国："至于佛教,非意所遵.虽有国之常经,固弊俗之虚术.何则?求其道者,未验福于将来；修其教者,翻受辜于既往.至若梁武穷心于释氏,简文锐意于法门,倾帑藏以给僧祗,殚人力以供塔庙.及乎三淮沸浪,五岭腾烟,假余息于庶蹯,引残魂于雀彀.于孙覆亡而不暇,社稷俄顷而为虚,报施之征,何其谬也"然而,他既无法,也不愿真的废佛教,而是即位之初,便下令"复浮屠、老子法".
李世民基于现实政治的考量不可能废除佛道二教而独尊儒术,但作为一代英主,他内心深处当然明白唐王朝真正应该依赖的精神支柱只能是儒学,他不止一次地说过："朕今所好者,惟在尧舜之道,周孔之教.以为如乌有翼,如鱼依水,失之必死,不可暂无耳."据记载,在他即位之后,继续执行为秦王时所制定的重儒政策,尊崇儒学,提倡教化,设弘文殿集四部之书二十余万卷,殿侧开弘文馆,精选天下儒学名士于殿内讲论经义,商讨政事,或至夜分力罢.又诏勋贤二品以上之子孙来弘文馆就学,为弘文馆学生.贞观二年,停以周公为先圣,始立孔子庙堂于国学,以宜父为先圣,颜子为先师.大征天下儒士以为学官.数幸国学,令祭酒、博士讲论,并不时赐以柬帛.学生能通一经以上者,咸得署吏.又于国学增筑牛舍＿干二百间,太学、四门博士亦置生员.是时四方儒士,多抱负典籍,云会京师.高丽、百济、新罗、高昌、吐蓄等诸国酋长,亦遣子弟请大于国学之内"鼓筐而开讲篷者八千余人,济济洋洋焉,儒学之盛,古背末之有也."儒学的地位提升到了相当高的程度,在三教中居于中心地位.
释道二教既然无法与儒学争雄,于是相互之间的关系又趋紧张.它们一方面援引儒学攻击对方,一方面在佛道先后的问题上手论不休,大有你死我活的味道.于是先有李渊于武德八年(625),下诏论三教先后,钦定为老先、次孔,最后为佛的排行次序.李渊之所以将道教排为第一,是因为唐皇室为了抬高家族的社会地位,自从足老子李耳的后裔,因此终有唐一朝几百年,不论儒学地位怎样高,而道教实际上一直是唐王朝的国教.因此,连博奕也不能不在《请废佛法表》中援老结盟,以为唐王朝意识形态的正确选择应该是"布李老无为之风,而民自化；执孔子敬爱之礼,而天下孝慈."并在临终时淳淳告诫其子："老、庄玄一之篇,周、孔六经之说,是为名教,汝宜习之.妖胡乱华,举时皆惑,唯独窃叹,众不我从,悲夫!汝等勿学也!"由此可知道教地位之高.
儒道联手是唐初三教冲突中的事实,但李渊钦定的三教次序并没有使佛教徒真正心服,于是到了贞观十一年(637)二月,李世民在访求孝悌儒术之士、推崇儒学的同时,发布《道士女冠在僧尼之上诏》,依然确认道先佛后的次序.他强调："老君垂范,义在清虚；释迦贻则,理存因果.求其数也,汲引之迹殊途；穷其宗也,宏益之风齐政.然大道之兴,肇于邃古,源出无名之始,事高有形之外,迈两仪而运行,包万物而亭育,故能经邦致治,反朴还淳.至如佛教之兴,基于西域,逮于后汉,方被中华,神变之理多方,报应之缘匪一；泊乎近世,崇信滋深,人冀当年之福,家惧来生之祸.由是滞俗者闻玄宗而大笑,好异者望真谛而争归,始波涌于间里,终风靡于朝廷,遂使殊俗之典郁为众妙之先,诸华之教翻居一乘之后,流遁忘返于兹累代.今鼎祚克昌,既凭上德之庆；天下大定,亦赖无为之功.宜有改张,阐兹玄化.自今已后,斋供、行法,至于称谓,道士、女冠可在僧、尼之前.庶敦反本之俗,畅于九有；尊祖之风,贻诸万叶"站在经邦治国的立场上,唐太宗重申道先佛后的次序.
唐太宗的这一决定理所当然地再次招致佛教徒的激烈反对；李世民在采取强制性措施的同时,也不能不对佛教徒的要求有些微让步.贞观十五年(641),他到弘福寺向僧人解释道先佛后政策的背景时说："以老君是肤先祖,尊祖,重亲,有生之本,故令在前."并同时宣布一项变通政策："今李家据国,李老在前；若释家治化,则释门居上!"这样,才将道佛之间的冲突基本平息.
在唐初三教冲突的过程中,由于统治者的大力支持,儒学一直处在比较有利的地位,但是如果从儒学自身的情况看,由于前此几百年的中衰和分裂,儒学很难真正担当起意识形态的主帅作用.因此,唐太宗在着意提高儒学地位的同时,也不能不着手整顿儒学.据《旧唐书·儒学传序》,贞观四年(630),"太宗又以经籍去圣久远,文字多讹谬,诏前中书侍郎颜师古寺定《五经》,颁于天下,命学者习焉.又以儒学多门,章句繁杂,诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经》义疏,凡一百七十卷,名曰《五经正义》,令天下传习.十四年,诏日：'梁皇佩、裙仲都,周熊安生、沈重,陈沈文阿、周弘正、张讥,隋何妥、刘舷等,并前代名儒,经术可纪.加以所在学徒,多行其疏,宜加优异,以劝后生.可访其子孙见在者,录名奏闻,当加引擢.'二十一年,又诏曰：'左丘明、卜子夏、公羊高、毅梁赤、优胜、高堂生、戴圣、毛甚、孔安国、刘向、郑众、杜子春、马融、卢植、郑玄、服慢、何休、王肃、王捣、杜元凯、范宁等二十一人,并用其书垂于国肖,既行其道,理合褒崇.自今有事太学,可与颜子俱配享孔子庙堂.,其尊重儒道如此"即通过对儒家经典的系统整理和对历代名儒的褒扬,提高儒学的地位,完成儒学思想体系的重新建构.
贞观时儒家经典的整理具有非同寻常的意义,它不仅真正结束南北经学义例的分歧,在版本和经义两个方面达到形式上的统一,而且,此次经典整理是在政治统一、政治稳固之后以政府为主导的主动行为,因而整理后的经典便容易最大限度地满足意识形态的需求,成为官方教科书.故而马宗霍在《中国经学史》中评论此事说："自《五经》定本出,而后经籍无异文；自《五经正义》出,而后经义无异说.每年明经,依此考试,天下士民,奉为主臬.盖自汉以来,经学统一,末有若斯之专且久也."
此次经典整理,起于贞观四年(630),成于高宗永徽四年(653),前后长达二十余年.参加者除颜师古、房玄龄、孔颖达等名儒领衔外,实际撰修者皆为各个门类的专家.据皮锡瑞《经学历史》研究,孔"颖达人唐,年已毫老；岂尽逐条亲阅,不过总揽大纲.诸儒分治一经,各取一书以为底本,名为创定,实属因仍.书成而颖达居其功,论定而颖达尸其过.究之功过非一人所独擅,义疏并非诸儒所能为也.其时同修《正义》者,《周易》则马嘉运、赵乾叶,《尚书》则王德韶、李子云《毛诗》则王德超、齐咸〈春秋》则谷那律、杨士勋,《礼记》则朱子奢、李善信、贾公彦、柳士宣、范义 、张权.标题孔颖达一人之名者,以年辈在先,名位独重耳."据此可知《五经正义》实为集体劳动的成果,因而其水平也难免参差不齐,内容也容或有自相矛盾之处,体例也并非整齐划一.据《五经正义》各书序言川周易正义》以玉弼注为本,"去其华而取其实,欲使信而有征,其文简而理约,寡而制众,变而能通",但王注毕竟参杂许多老庄虚无的玄理,故而《周易正义》的疏艾亦难免失之虚浮.〈尚书正义》以东晋梅赜所献孔传本为本,以为"古文经虽然早出,晚始得行.其辞富而备,其义弘而雅.故复而不厌,久而愈亮.江右学者,咸悉主焉."于是《正义》在前代学者工作的基础上,"览古人之传记,质近代之异同,存其是而去其非,削其烦而增其简",工作不可谓不辛苦.殊不知孔传之伪,并不足以凭信.他如《毛诗正义》,以《毛传》、《郑笺》为本,并参酌刘焯、刘炫之注,以为"焯、炫并聪颖特达,文而又儒,擢秀干于一时,骋绝辔于千里,固诸儒之所揖让,日下之无双".只是"焯、炫等负恃才气,轻鄙先达,同其所异,异其所同；或应略而反详,或宜详而更略",故亦"削其所烦,增其所简,再如《礼记正义》,亦以郑注为本,兼主皇侃、熊安生等众家,唯"熊则违背本经,多引外义,犹之楚而北行,马虽疾而去愈远矣.又欲释经文,唯聚难义,犹治丝而棼之,手虽繁而丝益乱也.皇氏虽章句详正,微稍繁广；又既遵郑氏,乃时乖郑义；此是木落不归其本,狐死不首其"."然以熊比皇,皇氏胜矣."故《礼记正义》仍据皇氏以为本,其有不备,则以熊氏补焉,精于拣择与分析,故而一般认为,在《五经正义》中,以《毛诗正义》、《礼记正义》为优.最后为《春秋左传正义》,此书以杜预注为本,吸收南北朝义疏成果,并参酌刘炫、沈文何、苏宽等人的成果,择善而从,以为定本,引据的材料较为丰富、注释的内容也相当全面.只是过于拘守"疏不破注"的原则,因而在引征各家注释时,基本以杜注作为取舍标准,凡有违反杜注之处一般必定驳之,甚至不惜曲徇杜注之误,这样便不可避免地影响此书的学术价值.
《五经正义》是唐初儒家经典整理工作的重头戏,但并不代表这项工作的全部.除《五经正义》外,唐初学者的重要著作还有许多诸如陆德明的《经典释文》,贾公彦的《周礼疏》、《仪礼疏》,徐彦的《春秋公羊传疏》,杨士勋的《春秋觳梁传疏》,以及李鼎祚的《周易集解》等,都颇负盛名,价值甚高.尤其是陆德明《经典释文》之说发展演变的基本情况都有概况性的描述与总结,因而引起历史儒学研究者的高度重视.